Bollettino telematico di filosofia politica

Nella Fondazione della metafisica dei costumi, Kant produce tre formulazioni dell'imperativo categorico:

Tramite la legge morale un agente libero sceglie di comportarsi come se fosse il legislatore interamente responsabile del mondo che la sua azione contribuisce a creare. La forma della sua legge - l'universalità - è quella propria della ragione. Il test della prima formulazione dell'imperativo serve appunto per valutare se la massima della mia azione, cioè la regola personale che userei per me, è universale e conforme a ragione, oppure solo particolare, e quindi incapace di produrre una giustificazione morale che valga per tutti. La legge della ragione pratica, accanto al vincolo dell'universalità, ha anche quello del rispetto per tutti gli esseri razionali, in quanto agenti liberi. Non esiste razionalità - e dunque non esiste universalità - senza autonomia: la legge morale non può coerentemente negare la libertà degli esseri razionali trasformandoli in mezzi per i fini altrui, perché negherebbe, così, la sua stessa possibilità.

La sezione si apre con un confronto fra l'interpretazione che Garve dava della teoria morale kantiana (punti a, b) e l'autointerpretazione proposta da Kant stesso (punti A, B).

Garve semplifica la posizione del suo interlocutore nel seguente modo: gli esseri umani, se vogliono essere morali, non devono affatto curarsi della loro felicità, perché il loro scopo supremo è soltanto l'osservanza della legge morale (a); però questa morale eroica può ricevere solidità dal punto di vista delle motivazioni solo se a essa si attaccano l'esistenza di Dio e la speranza di una vita futura (b). In altre parole: quello che Kant aveva cacciato dalla porta, lo deve far rientrare dalla finestra, per offrire alla sua astrattissima legge morale un fondamento motivazionale concreto.

In questa esposizione vengono usati due termini tecnici - scopo finale e scopo ultimo - che meritano di essere chiariti. Lo scopo ultimo (Critica del Giudizio, § 83), che Kant identifica con la cultura, è lo scopo conclusivo, interno, della natura, quando la consideriamo come un sistema di fini, cioè non come un mero intreccio di concatenazioni causali, bensì come un tutto organico. Non c'è bisogno, in questo caso, della libertà: lo scopo ultimo è semplicemente ciò si trova in fondo al processo evolutivo: un animale divenuto culturale.

Lo scopo finale (Endzweck) è lo scopo supremo o incondizionato, che non ne richiede nessun altro come condizione della sua possibilità (Critica del Giudizio, § 84). Qui entra in gioco la libertà: per essere capaci di scopi finali non è sufficiente essere inseriti alla conclusione di un sistema evolutivo. Bisogna essere in grado di fare scelte disinteressate, che trascendono l'ordine naturale. Bisogna, in una parola, essere liberi nel senso morale del termine.

A Garve, Kant spiega che la sua morale non vuole imporre la rinuncia alla felicità, che è scopo naturale di ogni essere razionale finito. La felicità, scrive Kant nella Fondazione della metafisica dei costumi (418) è un'idea che gli esseri razionali come una totalità assoluta, il massimo possibile del benessere; ma tutti i suoi contenuti sono empirici, determinati non dalla razionalità, bensì dalla finitezza, e variano di momento in momento e da persona a persona. Questo significa che, mentre non può essere negata la legittimità della ricerca della felicità, essa però non può fondare nessuna legge morale universale. Quindi: quando si deve valutare se un'azione è morale oppure no, dalla felicità bisogna fare astrazione (A). Non dobbiamo, cioè, prenderla in considerazione come motivazione valida per le nostre scelte: se lo facessimo, produrremmo regole mutevoli, soggettive e naturalisticamente determinate. Quello che rende felice me ora, può non rendere felici me o altri, domani.

Kant riconosce, però, che la morale deve rendere degni di felicità. Il sommo bene, cioè la realizzazione nel mondo dell'unione di virtù e felicità, è lo scopo finale della legge morale, e ciò spinge anche a credere praticamente in qualcosa che è teoreticamente indimostrabile: la possibilità di un signore morale del mondo e di una vita futura oltre la morte (B). A prima vista, Garve sembra non avere tutti i torti (b). Che bisogno ha Kant di aggiungere questi elementi, se non per confortare il suo soggetto, dopo avergli negato la felicità, con la remota speranza di un premio?

Quando deliberiamo sulla legge morale ci assumiamo la responsabilità di quello che facciamo di fronte all'universo, perché ci rappresentiamo come agenti liberi che fanno venire a essere un pezzo di mondo, dipendente dalla nostra scelta. Non ci interroghiamo sul nostro tornaconto come individui isolati, ma ci chiediamo, nello spirito della prima formulazione dell'imperativo categorico: come sarebbe un mondo in cui tutti si comportassero nel modo in cui deliberiamo di agire? Quando scegliamo la legge come legge del mondo, mettendo fra parentesi ogni nostro fine particolare, la nostra azione ha però, oggettivamente, uno scopo, proprio perché la nostra scelta è la scelta di un sistema. «Una volontà non può essere senza scopo» (B, nota): chi vuole la legge morale vuole un mondo che sia regolato interamente da quella legge, nel rispetto, entro i suoi limiti, di tutti i fini degli agenti liberi. Vuole, oggettivamente il sommo bene, come unione di virtù e felicità.

Ora, noi siamo esseri razionali ma finiti. La legge morale ci insegna a essere responsabili del mondo che contribuiamo a creare con il nostro agire. Ci insegna anche a trascendere la nostra naturalità, imponendoci di mettere fra parentesi i nostri interessi individuali per giustificare la nostra azione in una prospettiva universale. La nostra finitezza però ci limita: non siamo in grado di realizzare il sommo bene, che è una totalità la quale richiederebbe un controllo totale sul mondo. Né, tanto meno, possiamoassumerlo come nostro fine materiale, senza mettere a repentaglio la legge morale: diventerebbe infatti facile travalicare i suoi limiti in nome di una presunta finalità superiore che, nelle nostre mani finite, si contaminerebbe con il nostro interesse. Quindi: nell'autointerpretazione di Kant Dio e l'immortalità dell'anima non hanno la funzione di allettare all'osservanza della legge morale con la promessa di un premio futuro: chi seguisse la legge con questa prospettiva non si comporterebbe moralmente, perché avrebbe un movente egoistico, diverso dall'interesse per la legge stessa. Sono piuttosto - analogamente alla libertà - dei presupposti che dobbiamo postulare come oggetto di una fede pratica, cioè come condizioni di possibilità dell'attuazione della legge morale. Kant non dice: faccio quello che è giusto perché perché credo in Dio e spero in una ricompensa futura. Dice invece: nel momento in cui scelgo di fare il mio dovere anziché il mio tornaconto, mi comporto come se credessi in un signore morale del mondo in grado di realizzare il sommo bene. La fede morale nei postulati della ragion pratica (libertà, Dio, immortalità dell'anima) viene dopo la legge morale e non prima. Se l'ordine fosse invertito, avremmo eteronomia e mercimonio, ma non dovere.

Come si può confondere, nella valutazione della motivazione morale, l'azione compiuta per interesse con quella compiuta per dovere?

Nella parola "bene" convivono due significati che differiscono fra loro secondo la specie, cioè sono concettualmente disomogenei. Il primo è il bene nel senso di moralmente giusto, che viene scoperto nella legge incondizionata dalla ragione, o imperativo categorico. Il secondo è il bene nel senso dell'utile, di ciò che mi rende felice.

In quest'ultimo caso, io posso produrre una graduatoria quantitativa di azioni sulla base del loro esito più o meno felice: posso fare, in altre parole, delle distinzioni secondo il grado, e usarle per compiere la mia scelta. Non posso però usare questa graduatoria per stabilire quale sia il mio dovere. Il bene in senso di giusto differisce infatti secondo la specie dal bene in senso di utile. Quando mi interrogo su che cosa è corretto fare non mi sto chiedendo che cosa mi rende più felice. Qui per decidere, devo usare l'imperativo categorico, e soltanto dopo aver stabilito che cosa è giusto posso chiedermi quale, fra le azioni giuste, mi rende anche più felice. Infatti, se mi chiedessi in primo luogo che cosa mi è utile senza interrogarmi sul mio dovere, uscirei interamente dalla legge morale.

Esistono, però, stati di benessere più sofisticati di quelli conseguenti alla realizzazione dei propri desideri e interessi. Secondo i teorici del sentimento morale - come lo scozzese Francis Hutcheson -, la motivazione a comportarsi moralmente consisteva nella soddisfazione di aver fatto il proprio dovere. A questo eudemonismo raffinato, Kant obietta che una simile soddisfazione può aver luogo soltanto se una persona è già guidata dalla legge morale, perché la sua ragione ne ha riconosciuto l'autorità. Quindi la prospettiva del piacere dell'onestà non è una motivazione indipendente e preliminare rispetto a quella razionale, ma soltanto una sua conseguenza: il sentimento morale «non è causa, bensì effetto della determinazione del volere» (283). Non può quindi convincere nessuno a comportarsi onestamente, se non quelli già convinti, perché già onesti.

Rimane ancora una obiezione: anche se accettiamo la distinzione teorica fra il movente sensibile della felicità e quello intelligibile del rispetto per la legge, nel momento dell'azione queste astrazioni hanno poco senso perché i moventi si mescolano in modo inestricabile. Garve esprime la sua perplessità scrivendo che nella sua testa capisce benissimo la partizione ideale di Kant, ma non riesce a trovarla nel suo cuore (284).

Ora, è vero che dal punto di vista della psicologia empirica non sappiamo fino in fondo che cosa veramente ci ha motivato, perché dovremmo conoscere la totalità dei fattori che ci muovono, cosa, questa, impossibile per lo stesso carattere particolare e contingente dell'esperienza. Di contro, però, quando dobbiamo prendere una decisione e valutare la moralità di un'azione, riusciamo benissimo a distinguere fra una motivazione basata sull'interesse egoistico e una disinteressata. Si presume che Garve stesso, da persona onesta, suggerisce Kant con una vena di ironia, si comporti onestamente anche quando non ne trae un tornaconto. Bisogna, dunque, prendere le difese del suo cuore contro la sua testa (285): se Garve agisse davvero in coerenza con la sua teoria, si comporterebbe correttamente solo se e quando gli conviene - cioè non sarebbe affatto una persona onesta.

Di più: mentre la legge morale è chiara e semplice da scoprire, il calcolo prudenziale degli esiti felici o infelici è assai complesso e incerto. Kant lo spiega con un esempio famoso (286-287): se mi è stato dato del denaro in deposito, e io, in un momento successivo, mi trovo ad averne bisogno, lo devo restituire oppure posso tenerlo per me? Se cerco di risolvere la questione col calcolo prudenziale, non posso dare risposte assolutamente certe, perché esse dipendono dall'esperienza - che è particolare e contingente - e da un intreccio complicato di cause e casi che non può essere interamente dominato. Se invece s'interroga la legge morale, anche un bambino ottiene una risposta chiara, semplice e incondizionatamente certa: i depositi vanno restituiti.

Questa risposta si ricava sottoponendo il progetto di trattenere il deposito al vaglio dell'imperativo categorico, nella sua prima formulazione. Ipotizziamo che la nostra massima - il principio soggettivo del nostro agire - sia quella di trattenere il deposito qualora lo giudicassimo utile. Proviamo a universalizzarla, così: restituire i depositi è facoltativo. Ora, un deposito è una promessa del depositario al depositante, con la quale il primo si impegna a restituire il deposito al secondo. Una promessa, in generale, è un impegno vincolante nei confronti di altri, che il promittente sceglie liberamente di assumere. Dunque, dire che i restituire i depositi è facoltativo equivale ad affermare che un impegno vincolante non è vincolante, che una promessa non è una promessa. Quindi: la massima di non restituire il deposito non può essere universalizzata senza contraddizione ed è perciò immorale.

Per quanto i due moventi della felicità e della moralità appaiano mischiati nel nostro agire storico - in questo caso si può perfino concedere che prevalga l'egoismo - quando si tratta di giudicare le nostre motivazioni siamo perfettamente in grado di discernere e ammirare il comportamento disinteressato di chi fa il proprio dovere senza aspettarsi niente in cambio, dando prova di essere un uomo libero (287), e di rimanere freddi di fronte a chi persegue semplicemente il proprio tornaconto. Il cuore ha delle ragioni che la testa non sa riconoscere - soprattutto quando professa una teoria sbagliata.

La possibilità della legge morale implica che, anche nell'ordine esteriore, gli agenti morali debbano essere considerati come liberi. La società, pertanto, non può essere trattata come un dato naturale, ma deve essere legittimata come una costruzione. A questo scopo, Kant adopera lo strumento del contratto, già adottato dalla filosofia politica moderna per rilegittimare la società civile dopo la crisi della respublica christiana medioevale seguita alla Riforma protestante. Il contratto induce a rappresentare la società come frutto di un accordo fra volontà, sulla base di un ragionamento condiviso, a partire da uno stato di natura pre-sociale.

In generale, un contratto sociale è l'unione di più persone per un fine comune. A essa si aggregano tutti coloro che di fatto condividono quel fine, mentre chi non è d'accordo ne rimane fuori. Il pactum unionis civilis è un contratto sociale, ma con una qualifica speciale. Il suo fine, infatti, non è opzionale: è un fine incondizionato che ognuno deve avere, e cioè «il diritto degli esseri umani sotto leggi coercitive pubbliche, tramite le quali possa essere determinato a ciascuno il suo e possa essere assicurato contro ogni interferenza altrui» (289).

Lo scopo che tutti devono avere è la realizzazione di un sistema giuridico composto di leggi pubbliche - cioè valide e note per tutti - e coercitive. Se la società civile ¹⁸⁶ fosse costituita sulla base di una comune ricerca della felicità, di scopi materiali i cui contenuti variano da individuo a individuo, gli esseri umani avrebbero l'opzione di non entrare in società, o di rimanervi solo finché fa loro comodo. Questa però, non sarebbe un'uscita definitiva dallo stato di natura: ai margini della società ci sarebbero sempre persone che, non essendovi entrate, avrebbero titolo a farsi giustizia da sé, anche con la forza; e perché qualsiasi membro della società civile che si trovasse soccombente in un processo avrebbe facoltà di tornare alla stato di natura per risolvere la questione a suo favore con la violenza o con la corruzione. Per questo, se si vuole che il proprio diritto sia amministrato civilmente da un giudice terzo che deliberi secondo leggi pubbliche coercitive e non dalle parti in conflitto di interessi - in quanto ciascuna è giudice in causa propria - non si può fare a meno di entrare nella società civile. Il pactum unionis civilis è dunque la condizione di possibilità dell'ordinamento giuridico come sistema istituzionale di garanzia del diritto.

Il patto costituzionale può essere pensato come giuridicamente obbligatorio solo a condizione di non farlo dipendere dalle molteplici e variabili felicità degli individui, ma da una definizione rigorosamente formale del diritto, che faccia riferimento solo alla libertà e alla pluralità degli esseri umani in quanto agenti morali e che risolva il problema della loro convivenza solo sulla base della ragione. «Diritto è la limitazione della libertà di ciascuno alla condizione della sua armonia con la libertà di ognuno, nella misura in cui essa è possibile secondo una legge universale; e il diritto pubblico è il complesso delle leggi esterne, le quali rendono possibile una tale armonia pervasiva »(289-290).

A Kant non interessa sapere quali tradizioni e aspirazioni fondano storicamente gli stati esistenti. Vuole, piuttosto, costruire una unità di misura secondo ragione della legittimità della società civile in generale. Per questo cerca di lavorare solo sugli elementi formali della sua definizione del diritto. Ma che cosa si deve intendere per libertà? Qui siamo nell'ambito del diritto: è necessario darne una definizione esterna, politica.

La condizione civile, per Kant, poggia su tre princípi dati a priori, cioè prima e al di sopra di ogni ordinamento positivo: libertà (290-291), uguaglianza (291-294), indipendenza (294-296).

1. La libertà è un attributo dell'essere umano: non viene data dal diritto, ma deve essere da esso presupposta. Si può avere diritto, infatti, esclusivamente dove ci sono creature capaci di diritti e di doveri: solo degli agenti liberi possono essere tali. Kant definisce la libertà non positivamente, bensì negativamente, ¹⁸⁷ alla maniera dei liberali, come facoltà di ciascuno di cercare la felicità nel modo che preferisce, nel rispetto della pari facoltà altrui, secondo una possibile legge universale. Da questa definizione segue che l'imperium paternale, nel quale i sudditi sono trattati come minorenni e viene loro imposto il modello di felicità del governante, è il peggior dispotismo ¹⁸⁸ che si possa immaginare. All'imperium paternale si contrappone quello patriottico, nel quale lo stato è pensato come una res publica che deve essere soggetta solo alle leggi della volontà collettiva senza essere asservita agli interessi di nessuno.

2. Il principio dell'uguaglianza in quanto sudditi richiede che tutti coloro che sono soggetti alla legge le siano sottoposti in misura uguale. Che, cioè, io possa costringere legalmente qualcuno a qualcosa soltanto se anch'egli, in una situazione paragonabile, avrebbe parimenti titolo a costringere me. Anche questo requisito non è banale: Kant, dopo aver preso posizione contro il paternalismo delle monarchie assolute, si esprime contro i privilegi di ceto propri dell'Ancien régime. ¹⁸⁹ Per quanto nella società ci siano numerose disuguaglianze sostanziali, esse non possono diventar fondamento di disuguaglianza davanti alla legge: la qualifica di soggetto di diritto non si costituisce sulla storia e sulla natura delle persone, ma sul loro carattere, intelligibile, di agenti liberi, che è uguale per tutti perché è pensato dalla ragione. La nascita, sulla cui base si assegnano i privilegi e gli oneri di ceto, non è un atto giuridico: essa non deriva da una scelta libera di chi viene al mondo, ma è un fenomeno nei confronti del quale chi nasce è completamente passivo. ¹⁹⁰ La circostanza che la nostra posizione davanti alla legge non dipenda dalla nostra situazione storica e naturale fa sì che l'ordinamento giuridico secondo ragione sia anche aperto alla promozione sociale di chiunque, proprio perché esso si fonda sull'astrazione dell'uguaglianza e non su una fotografia della gerarchia esistente.

Per questo, in un ordinamento giuridico secondo ragione, uguaglianza davanti alla legge e soggettività giuridica sono tutt'uno, e non possono decadere, né a causa di una occupazione nemica durante una guerra, né per contratto (293). L'occupatio bellica non può giustificare una decadenza dall'uguaglianza perché per Kant lo stato non istituisce il diritto: è bensì il diritto che legittima lo stato, in quanto suo strumento di garanzia. Per questo il diritto può e deve sopravvivere allo stato; per questo il diritto potrà trascendere lo stato, facendosi cosmopolitico. Tanto meno si può decadere dall'uguaglianza per contratto: nel momento in cui qualcuno si privasse dei propri diritti, si priverebbe della qualifica di soggetto di diritto, e questo renderebbe nullo il contratto stesso. Esso, infatti, per rimanere valido, deve essere in vigore fra parti che restino dotate di personalità giuridica.

Kant esclude dall'uguaglianza solo il cosiddetto «capo dello stato» (291), l'unico che può costringere senza essere costretto, perché è l'autorità giuridica di ultima istanza. Kant chiama questa autorità creatrice e conservatrice dello stato: siamo in una situazione civile solo se c'è un giudice terzo in grado di mettere fine a ogni controversia secondo una legge coercitiva. Uno stato può essere civile solo se si riconosce un'autorità di ultima istanza che ha l'ultima parola: se questa manca, ci ritroviamo nello stato di natura in cui le soluzioni, anche quando alla violenza viene preferita una qualche forma di arbitrato, sono sempre provvisorie perché riposano su - precarissimi - accordi fra parti che sono giudici in causa propria.

C'è differenza fra questo capo dello stato, che può costringere senza essere costretto, e i monarchi assoluti che concentravano la sovranità nelle loro mani? Una nota (294), dal tono apparentemente frivolo, può far capire che Kant si stava orientando verso la teoria della separazione dei poteri: chi merita il titolo di "grazioso signore"? Il termine ha qui un senso non teologico, bensì giuridico: è propriamente "grazioso" colui nei cui confronti non si può avere nessun diritto coercitivo. Kant propone questa gerarchia:

La sovranità, in uno stato di diritto, non sta propriamente nelle persone, ma nella legge, e viene riflessa nel capo dello stato - il "grazioso signore" - in quanto agente della legge. Kant adduce come esempio il caso della aristocratica repubblica di Venezia: qui il titolo di "grazioso" non spetta a nessuna persona fisica, ma al Maggior Consiglio ¹⁹¹ nel suo insieme che è sovrano come organo. I nobili membri del consiglio, se presi uno per uno, sono soggetti a diritti coercitivi esattamente come gli altri sudditi, e come lo stesso doge.

Il titolo di "grazioso" è dato solo per cortesia ai principi (Prinzen) che governano i paesi per diritto ereditario: essi, in realtà, sono sudditi come tutti gli altri, in quanto soggetti alla legge. I Prinzen sono appunto i monarchi assoluti settecenteschi. Essi, pertanto, non vengono riconosciuti da Kant come sovrani. Nei loro confronti, «anche al minimo dei loro servi spetta un diritto coercitivo, per il tramite del capo dello stato», il quale, evidentemente, non si identifica col monarca. Dove sarà mai, allora, il capo dello stato, in una monarchia, se non è identico alla persona del principe? L'esempio dell'aristocrazia ci aiuta a rispondere: il sovrano a Venezia è l'organo che detiene il potere legislativo supremo. Per Kant, in una monarchia ereditaria il re non merita il titolo di "grazioso signore", e dunque non può neppure essere titolare del potere legislativo. Il saggio del 1793 lo attribuisce ai rappresentanti del popolo, come stabilito dal terzo principio, quello dell'indipendenza.

3. Il principio dell'indipendenza (294-296) governa l'assegnazione dei diritti politici. La legge pubblica introdotta dal contratto originario deve essere stabilita dal popolo intero, perché la sua legittimità sta proprio nell'essere frutto di una volontà generale e non particolare. Quindi una società civile secondo ragione deve riconoscere la possibilità che i sudditi siano anche cittadini, cioè godano di diritti politici tali da renderli co-legislatori. Sebbene la libertà sia un elemento intelligibile e non sensibile, nel 1793 Kant sceglie di tradurla in autodeterminazione politica tramite un criterio sensibile: il diritto di voto è riconosciuto solo a chi è indipendente, e cioè a chi, oltre a non essere né donna né bambino, vive del suo, nel senso che possiede una sua proprietà o una sua competenza e non è obbligato a vendere la propria forza lavoro bruta a un padrone. Questo comporta che il suffragio sia riservato solo a quelli che non sono né bambini, né donne, né proletari. Questo criterio, che autorizza a rappresentare il Kant del 1793 come un pensatore liberale e non democratico, si ritrova anche nella Metafisica dei costumi del 1797, mentre è assente dalla Pace perpetua.

Le deliberazioni avvengono a maggioranza, tramite rappresentanti se il popolo è troppo numeroso per parteciparvi direttamente. Il principio di maggioranza è contenuto nel contratto originario che istituisce lo stato civile. Se non si riconoscesse questo principio le decisioni collettive, per avere un significato politico, dovrebbero essere unanimi, esattamente come avviene nello stato di natura, dal quale non varrebbe più la pena uscire, perché sarebbe di fatto impossibile produrre una legislazione pubblica coercitiva.

Nel 1793 Kant, con la sua critica al paternalismo monarchico e all'ordine cetuale e con il suo suffragio ristretto è molto vicino ai princípi liberali affermatisi nella prima fase della Rivoluzione francese. Esaurita la questione dei princípi, il corollario è interamente dedicato alla legittimità dell'atto della rivoluzione.

1. Il contratto originario non è un fatto, bensì un'idea della ragione (297). Non è un evento di cui si deve provare la realtà e che produce una norma vincolante solo per chi l'ha sottoscritta, ma l'unità di misura ideale ¹⁹² della legittimità di ogni stato esistente, al di sopra di ogni eventuale patto storico (301). Una legge è giusta solo se anche un popolo intero potrebbe volerla per sé, cioè se è idealmente compatibile con la volontà unita di una società di esseri razionali liberi e uguali. Per esempio, il privilegio signorile ereditario - tipico dell'Ancien régime - o l'imposizione di tributi solo ad alcuni proprietari e non ad altri (297 nota) sono ingiusti proprio perché possono essere voluti solo da alcuni, per motivi particolarissimi e non universalizzabili, e non, idealmente, da tutti. Kant non sta proponendo di decidere se una legge è giusta tramite un sondaggio o una votazione entro un popolo che potrebbe essere trattenuto in uno stato di minorità: la pietra di paragone è quanto idealmente potrebbe decidere una società composta di esseri razionali liberi e uguali.

2. In uno stato di diritto il popolo non può resistere alla legge, cioè opporsi tramite un'omissione o un'azione a un provvedimento che giudica lesivo della propria felicità. Se al principio del diritto viene sostituito quello della felicità, si produrranno norme particolari, che dipenderanno dai contenuti empirici variabili con cui l'uno o l'altro riempie quest'idea, e non più leggi universali. Ma questo distruggerà la costituzione legale stessa, che è tale solo se tutela la libertà di ciascuno di perseguire la felicità come meglio crede. Se siamo in uno stato di diritto, una resistenza compiuta in nome dei propri interessi particolari scardinerebbe il principio del primato della legge e dunque la costituzione stessa (298).

3. Se ci troviamo in una costituzione legale, e quindi conforme ai princípi del diritto secondo ragione, per Kant due argomenti formali, di carattere logico-giuridico, militano contro il diritto di resistenza:

4. Si potrebbe obiettare che quando un legittimo capo dello stato diventa tiranno, ci si trova in uno stato di emergenza in cui il diritto ordinario può essere sospeso (ius in casu necessitatis). Per Kant questo diritto di far torto in situazioni eccezionali è un controsenso (300). Egli, in nota, riconosce solo la possibilità di un contrasto fra due doveri, uno incondizionato e l'altro condizionato. Per esempio un figlio può trovarsi obbligato a dimenticare la pietà filiale - dovere condizionato - qualora il padre se renda colpevole di un delitto che debba essere denunciato: in questo caso c'è una necessità, ma di carattere morale, che costringe il figlio, dolorosamente, a venir meno a un dovere di ordine inferiore. Un altro esempio, più interessante: se un naufrago, per salvarsi la vita, scaccia il suo compagno di sventura dalla tavola a cui si stava aggrappando, la sua azione rimane un delitto. Nessuna necessità naturale può giustificare l'uccisione di una persona che non ci offende né ci minaccia. Anche in questo caso, il dovere condizionato di conservare la propria vita è subordinato a quello incondizionato di non far morire un innocente. Ci si trova, però, in una situazione in cui il diritto è impotente. La coercizione giuridica, infatti, ha luogo tramite sanzioni: ma quando la propria vita è messa immediatamente a repentaglio, neppure la pena di morte, che è la sanzione più severa, può avere efficacia coercitiva. Dunque: il diritto è strutturalmente inefficace, se il solo motivo che induce a rispettarlo è il timore della sanzione, ogni volta che il male immediato che l'agente soffrirebbe qualora osservasse la legge è maggiore di quello minacciato dalla pena. In questo caso, per comportarsi legalmente occorre avere motivazioni ulteriori rispetto alla paura della punizione. In termini politici: un ordinamento che si regge, hobbesianamente, solo sul timore della sanzione è esposto all'esercizio della resistenza ogni volta che la sanzione stessa non ha effetto deterrente.

5. Le rivoluzioni avvengono quando il sovrano diventa dispotico perché vuole imporre il suo modello di felicità ai suoi sudditi e il popolo si ribella perché vuole riempire la sua esigenza di felicità, universalmente umana, con contenuti suoi propri (302): se il confronto è fra concezioni della felicità, sia l'esito tirannico sia quello rivoluzionario sono inevitabili, perché sovrano e popolo non si ispirano al diritto, bensì a massime particolari non giudicabili secondo un'unità di misura intersoggettiva. In questa prospettiva, la classica dottrina del diritto di resistenza come enunciata da Achenwall (301) è estranea al diritto, perché la sua formula si basa esclusivamente su un bilancio, soggettivo, della felicità: se la continuazione del regime vigente è più pericolosa delle conseguenze di una ribellione, allora è lecito resistere.

6. Tutte le rivoluzioni - e tutti i dispotismi - hanno luogo fuori dal diritto. Non si può pensare a una coercizione giuridica del popolo sul sovrano perché il popolo stesso si costituisce come tale solo nel momento in cui viene istituito l'ordine civile, quando, cioè, si superano le volontà particolari nella fondazione della volontà generale. Non c'è popolo se non c'è volontà generale; non c'è volontà generale senza costituzione (302). Ma una costituzione che prevede il diritto di resistenza è una costituzione nulla, che contraddice se stessa.

In questa prospettiva, Kant va controcorrente anche nel suo giudizio sulla costituzione inglese, esito della Glorious Revolution del 1688, che aveva sostituito sul trono britannico il cattolico Giacomo II Stuart con la coppia protestante formata dalla figlia Maria e da Guglielmo III d'Orange. A parole il re rimane l'autorità di ultima istanza, ma nei fatti il popolo - o, meglio, chi si arroga il titolo di agire in suo nome - ha la facoltà di detronizzarlo. Questa facoltà, presente nella costituzione materiale, viene taciuta dalla costituzione formale - opportunamente non scritta - per non rendere palese la contraddizione di un capo dello stato che non è affatto tale (303).

La critica al diritto di resistenza sembra schierare Kant dalla parte di Hobbes, per il quale non esistono limiti a quanto il capo dello stato può fare ai suoi sudditi (303). Anche Kant sostiene che una volta giunti all'appello di ultima istanza, il suddito deve obbedire, se vuole rimanere entro il diritto. Per lui, però, l'espressione diritto non è una parola vuota, che riceve il suo senso - e anche i suoi contenuti - solo dalla violenza della spada. Perché vi sia diritto pubblico la coercizione è necessaria, come mezzo di garanzia ultima, ma non sufficiente. Occorrono almeno altri due requisiti:

La libertà della penna non è identica alla libertà della stampa: la prima è propriamente la libertà degli scrittori, la seconda, invece, interessa in primo luogo gli editori. Lo scritto sulla ristampa giustifica i diritti degli editori solo se e quando, in luogo di imporre barriere monopolistiche alla circolazione delle idee, aiutano gli autori a raggiungere il pubblico. La loro libertà, che si esercita su mandato e insiste su una forma di uso privato della ragione, è meramente economica. La libertà della penna, di contro, riguarda direttamente l'uso pubblico della ragione: è libertà di esprimersi senza censure di chi pensa da sé. Kant ora attribuisce più esplicitamente a questa libertà la funzione - non solo culturale ma anche politica - di tenere sotto controllo critico un potere formalmente irresistibile: «ciascuno, su quanto concerne il dovere universale degli esseri umani, esige di essere convinto con la ragione che questa coercizione sia legittima, per non cadere in contraddizione con se stesso» (305). Una discussione libera, proprio perché tale, è anche in grado di regolarsi da sé, tramite il confronto razionale: «le penne si limitano reciprocamente da sé, così da non perdere la loro libertà» (304). Kant non sta contrapponendo il potere dei monopoli editoriali al monopolio della forza legittima: sta pensando, piuttosto, a una sfera pubblica a cui chiunque ha pari facoltà di partecipare, senza padroni che esercitino censure politiche o economiche. Una sfera pubblica nella quale sia effettivo quello spirito di libertà che, trascendendo la coercizione, dà sostanza alle ragioni del diritto. ¹⁹³

Kant, pur dichiarandosi favorevole ai princípi della Rivoluzione francese, dedica molto spazio alla critica del diritto di resistenza, perché per lui la questione filosoficamente più importante è il confronto fra due modalità di legittimazione politica alternative:

Queste due modalità di legittimazione sono differenti nella specie e si escludono reciprocamente: non si può negare il diritto di resistenza senza riconoscere il diritto secondo ragione con tutti i suoi vincoli, né si può abbracciare la legittimazione particolaristica, fondata sull'utile, la pigrizia o la paura senza ammettere la dottrina del diritto di resistenza, col suo calcolo, soggettivo, della felicità. Paradossalmente, proprio i detrattori dei princípi della Rivoluzione francese abbracciano teorie i cui esiti giustificano l'atto rivoluzionario.

Infatti, se un sovrano andasse proclamando che gli esseri umani, nella loro durezza, non meritano di essere trattati come soggetti di diritto, ma vanno semplicemente costretti con la forza - se cioè andasse proclamando che la forza è la sua unica legittimazione - il popolo potrebbe prenderlo in parola, ribellandosi per vedere chi è, in effetti, il più forte (305). ¹⁹⁴ Le rivoluzioni non sono dovute all'astrattezza del diritto secondo ragione, che, quando è vigente e preso sul serio, offre rimedi per risolvere pacificamente le controversie, bensì a chi, in nome del realismo politico, pretende di governare solo con la forza calpestando il diritto. La violenza non viene dai filosofi: viene dai tiranni.

Per mostrare che questa tesi sulla resistenza non è vuota, applichiamola a un caso storico: Kant avrebbe considerato legittima la resistenza al regime fascista italiano dopo il delitto Matteotti?

Il deputato socialista Giacomo Matteotti aveva denunciato in parlamento le violenze e i brogli che avevano turbato le elezioni del 1924 con un discorso che si concludeva così:

Un simile argomento, che contrapponeva al mero uso della forza la libertà e cercava di farla valere tramite il diritto, nel rispetto delle procedure previste dalla legge vigente, avrebbe potuto essere interamente sottoscritto da Kant. Pochi giorni dopo Matteotti fu rapito e ucciso da parte di alcuni squadristi fascisti. Il suo assassinio provocò, anche perché la stampa era ancora relativamente libera, una crisi del regime. Il 3 gennaio 1925 Mussolini chiuse politicamente il caso con un discorso parlamentare che per gli storici segna l'inizio della dittatura. Vale la pena citarne alcuni brani:

Il discorso prosegue sostenendo una tesi che a un giusnaturalista sarebbe suonata come una regressione allo stato di natura, nel quale ciascuno ha titolo a essere giudice in causa propria:

Mussolini, con queste parole, invoca esplicitamente l'autorità della forza, assumendosene piena responsabilità morale. Ma - avrebbe detto Kant - nel momento in cui la legittimazione del regime politico vigente non viene fatta dipendere dal diritto, bensì dalla forza, allora può usarla anche chi gli si oppone. La resistenza a una dittatura come quella fascista è dunque kantianamente lecita: chi ha il potere in mano deve essere consapevole che appellarsi a una forza senza diritto significa aprire le porte dell'inferno.

La Critica della ragion pratica, del 1788, illustra in che modo facciamo esperienza di una autonomia morale che trascende il meccanismo della natura:

Per illustrare la scoperta della nostra autonomia morale, Kant racconta la storia di un atto di resistenza a un ordine ingiusto emanato da un potere costituito. In una paese in cui ci fosse un ordinamento almeno approssimativamente conforme al diritto secondo ragione e in cui la penna fosse libera la minaccia del principe verrebbe vanificata. Essa, infatti, potrebbe ottenere il suo scopo - non essendo compatibile col diritto pubblico ¹⁹⁸ - solo se rimanesse segreta: nessun giudice indipendente accetterebbe come valida una testimonianza falsa perché dichiaratamente estorta. L'intimidazione del testimone avrebbe speranza di successo solo in un paese privo di un sistema legale, ostile alla libertà di parola. Ma qui il potere del principe si reggerebbe soltanto sulla forza, caso, questo, in cui la resistenza è - per il Kant del saggio del 1793 - assolutamente lecita. Quindi: non solo è possibile indicare situazioni storiche a cui è applicabile la tesi sulla resistenza del Detto comune, ma negli scritti kantiani ci sono esempi che hanno senso soltanto alla sua luce.

È molto pericoloso comprimere la libertà dell'uso pubblico della ragione, che per Kant è l'elemento inflessibile di una costituzione materiale conforme al diritto: se c'è libertà dell'informazione, è sufficiente rendere pubblica l'ingiusta pressione del potere esecutivo sul testimone per vanificarne pacificamente il progetto. Se invece questa libertà manca, è difficile evitare lo spargimento di sangue: l'esito dell'esercizio della resistenza sarà o l'impiccagione del testimone onesto o una rivoluzione violenta.

Come è possibile che la garanzia del diritto si estenda dagli stati alla sfera internazionale? Kant propone un'analogia oggi nota col nome di domestic analogy: i singoli, nonostante i loro interessi antagonisti, hanno scelto alla fine di entrare in una costituzione civile statale, per sottrarsi alla violenza arbitraria propria dello stato di natura; analogamente, gli stati, per sfuggire alla violenza e all'impoverimento provocati dalla guerre, riterranno alla fine opportuno entrare in una costituzione civile mondiale o cosmopolitica, la quale trasferisce la sovranità dai singoli stati a un potere terzo fra le parti. Nel 1793, Kant teme ancora ²⁰⁰ che un simile ordinamento porti con sé il rischio di un dispotismo mondiale; per questo, suggerisce la soluzione alternativa di una confederazione «secondo un diritto internazionale concertato in comune». In quest'ultimo caso non vi è cessione di sovranità: il vincolo che lega gli stati fra loro è simile, piuttosto, a quello di un trattato di alleanza (foedus), ²⁰¹ nel quale le parti sono vincolate esclusivamente dalla propria parola e non da un potere coercitivo a esse superiore. Per quanto concerne il diritto pubblico interno Kant propone che a decidere se entrare o no in guerra non sia il capo dello stato, bensì il popolo che ne subisce le conseguenze (311): ²⁰² il Kant del 1793, pur non avendo ancora definito chiaramente un diritto pubblico cosmopolitico, anticipa già il nuovo orizzonte politico della Pace perpetua. Il regno del diritto può essere assicurato solo se esso è vigente in tutto il mondo, e non solo in alcune parti: l'ordinamento interno, in questa prospettiva, non può mai essere considerato nel suo isolamento. E anche in questo testo, la confederazione è solo un ripiego, mentre la soluzione ottimale rimane quella imposta dalla teoria: lo «stato universale dei popoli», la cui realizzabilità ultima è ribadita dall'ultimo paragrafo del saggio (312). ²⁰³

A chi considerasse questa speranza utopica, Kant oppone tre argomenti, il primo di natura storico-politica, il secondo di natura pratico-morale e il terzo fondato sul Giudizio:

L'azione della natura, che può essere letta provvidenzialisticamente solo tramite il Giudizio, non elimina il dovere, perché in questo modo verrebbe meno la libertà che è condizione di possibilità della valutazione morale. Essa dunque è pensabile solo come sussidiaria, una volta riconosciuti gli indirizzi della ragion pratica. Chi non segue le leggi della ragione per amore, prima o poi lo dovrà fare per forza: fata volentem ducunt, nolentem trahunt.